新石器時代隨州文化的基本特質
四、控制南北文化交融“節點”上的主人 文化是人的生活方式，所以文化交融與人的活動有關。那么，我們要問：主持隨棗走廊文化交融的人們究竟是哪些人呢？它們是一些怎樣的族群呢？
棗陽雕龍碑遺址的發掘表明，該遺址第一期的文化主要是仰韶文化，只是到了第三期，屈家嶺文化因素才成為常見的；西花園遺址的文化也是如此。這種情況，讓我們做出一個判斷：隨棗走廊地區的文化主體是北方人。根據第二節所講的文化線路圖，我們可以認定他們最早是由西北地區遷徙到隨棗走廊的北方族群。他們剛落戶隨棗走廊地區時，以帶來的北方文化為生活方式，后來入鄉隨俗，接受了南方族群的文化，比如屈家嶺文化，并且將屈家嶺文化傳播到了他們的祖居地——河南等地。
我們做出這樣的判斷有如下兩個依據。
(一) 人種學依據。西花園遺址中的人骨沒有進行分析，這是憾事。但是棗陽雕龍碑遺址的發掘則對人骨進行了分析。根據人類學專家的研究，我們知道這個族群具有蒙古人種的一般特征，即卵圓形顱，簡單的顱頂骨，淺平的鼻骨凹及扁平的鼻骨，顴骨寬大，面扁平度較大，圓鈍的眶型以及寬短型齒弓和鏟形門齒等等。即是說棗陽雕龍碑遺址的人骨屬于蒙古人種。
但是由于隨棗走廊地處華北與華南的中間地域，所以分析這些頭骨的種族類型難免要討論他們與現代華北、華南人在形態學上的偏離性。通過對頭骨的分析表明，雕龍碑遺址頭骨的族類相對于華北或華南都沒有明顯的接近或偏離，只是在面部高度這一特征上更接近于華北類型。相關專家還采用頭骨測量的多元分析方法------聚類分析方法對雕龍碑遺址人骨的體質類型進行了研究。結果表明，“棗陽組與西夏侯組最接近，其次是與華縣、下王崗比較接近，表明它們之間存在著相近的體質類型。相比之下，棗陽組與曇石山、甑皮巖為代表的華南類型存在著較疏遠的關系�！薄斑@在一定程度上反映了棗陽的人群在體質上更多地接近古代華北類型組，換句話說，新石器時代江漢流域居民的體質形態可能與中原地區類型存在密切關系�！保▍⒖础稐楆柕颀埍z址》，中國科學出版社出版，2006年第1版，第357頁—360頁）由此我們似乎可以得出結論：隨棗走廊地區的族群在人種學上具有隨棗走廊地處華北與華南的中間性的特征，但是他們更多地接近華北類型。
那么，仰韶文化的族類人骨在人類學上又屬于哪一類型呢？人類學專家對仰韶村和甘肅出土人骨材料進行了鑒定分析，結論是這些人骨均代表典型蒙古人種，并且接近于現代華南人的體質。（參看安志敏《仰韶文化》，中華書局，1964年第1版，第24頁）這里似乎有個問題：仰韶文化居民更接近于華南型，而棗陽雕龍碑遺址的人骨則更接近古代華北類型組，二者似乎不屬于一個族類。其實，這里的差別可能是技術性問題，即是說，人類學專家對仰韶村和甘肅出土人骨材料進行的鑒定比較時，可能選用了更北的人骨，所以仰韶村和甘肅出土人骨材料更接近華南類型；而當人類學家分析棗陽雕龍碑遺址的人骨時，他們選用了仰韶文化的標準，所以他們得出了“新石器時代江漢流域居民的體質形態可能與中原地區類型存在密切關系”的結論，這就是說，已經分析的雕龍碑遺址的人骨是從中原地區遷徙而來的族群的人骨。
（二）葬俗依據。棗陽雕龍碑遺址和西花園遺址文化的葬俗與仰韶文化基本相同，它們都是成排成行的，并且都是頭朝著北方，腳朝著南方。區別在于，棗陽雕龍碑遺址的墓葬基本上是頭朝西北腳朝東南的，而西花園遺址文化的葬俗則嚴格地成排成行地頭朝北腳朝南。怎么解釋這一現象？我們認為這一葬俗實際上反映了隨棗走廊地區的先民們對自己的族群來源地的記憶：腳朝著南方，說明他們現在生活在南方；頭朝著北方，說明自己的祖居地在北方或西北方。
我們以上所說的兩條依據，在人種學上，是直接的，是由實驗室里產生出來的科學成果，而在葬俗上是推斷性的。即使后一條推斷性的依據不成立，第一條也能使我們的主張成立，因為對于科學研究來說，除了實驗室里的成果是真實的外，我們還可以將什么稱為“真”的呢？
這樣問題就很清楚了：從北方遷徙到隨棗走廊的部族成了控制南北文化交融“節點”上的主人，他們一方面繼承了北方文化，并用它控制著這個地區，另一方面，又從南方各部族中學到了他們原來未曾接觸過的新文化，最后在多種文化的融合中創造出了與本地地理環境相適應的新型文化來。
那么，這種文化叫什么呢？中國的傳說史幫我們回答了這個問題。據傳說，隨棗走廊地區早初是三苗之地�！叭纭庇址Q“三毛”﹑“有苗”﹑“苗民”，他們分布在江﹑淮﹑荊州，即所謂“左洞庭﹑右彭蠡”之地﹐略當今江蘇﹑安徽﹑江西﹑湖北﹑湖南一帶。很多人認為，三苗與今苗瑤民族有遠源關系。究竟有沒有，如果有，他們的關系究竟如何，不是我們討論的對象，所以我們不去討論它。天門石家河文化、京山屈家嶺文化發掘后，越來越多的人認為其主人，可能就是“三苗”。但是“三苗”有很多支，人稱“九黎”。夏曾佐認為，“古時黎散處江湖間，先于吾族，不知幾何年�！保ㄏ脑簟吨袊糯贰�，鳳凰出版社出版，2010年版，第15頁）這一點，我們或許在隨州方言中找到一些語言學方面的“化石”。例如，隨州人喜歡講“我里”這個詞。它是怎么來的呢？據《隨州志》講，它來源于北方，如《詩經》里有“我里”的用法。但是，我們認為，事情并不如此簡單，“里”字恐怕有其深刻的人類學根源。呂思勉曾說：“三苗”是國名，“九黎”則是民族之名。“苗”是“蠻”的轉音，而“黎”又稱為“里”或“俚”。他引古書說，“里，蠻之別號也，今呼為俚人。”（參看呂思勉《先秦史》，中國友誼出版社出版，2009年版，第72頁）這樣看來，“我里”實即“我黎”，它實與隨州新石器時代的三苗之民有關。此外，在隨州與里、黎之音相近的地名還有“烈山”，那么，我們是否可以設想：“烈山”之“烈”與“里”、“黎”之間有一種轉音關系呢？如果這種關系是存在的話，那么，我們可以斷定，“烈山”最初可能叫“黎山”，意即黎人之山。后來，從中原來的農耕部落可能與“三苗“或“九黎”的一支結成了婚姻關系，然后聯合起將其他部落打敗或趕跑。他們或他們的子孫們經營著這塊土地。對于黎人來說，他們學到了中原先進的農耕文化，而且還要接受中原來的部落的宗教信仰，比如對農神的崇拜；對于從中原來的部落來說，他們也學到了九黎的稻文化。當然，在中原來的農耕部落與“九黎”中的一支結成的婚姻關系中，中原來的農耕部落以其文明的先進性占居了主導地位，所以婚姻關系中的“黎人”，對于主導者來說，就是“我黎”，后來它演變為“我里”從而成為世世代代隨州人使用著的方言。關于這一點,我們似乎在隨州民間傳說中得要印證。隨州史志工作者程衛國在隨南（屈家嶺文化遺址附近）做田野調查時，采到了這樣一篇名叫《黎姑洞檀姑洞的傳說》——
隨縣境內劉店村黎家畈西南側的后山，有一個溶洞群，當地村民稱為“黎姑洞”，山體裸露的巖石為火山堆積物（碎屑巖）。溶洞比較原始，保存完好，無明顯人類大規模修筑改造痕跡。在離黎姑洞南側約四公里左右的原鄭家河村還有一處溶洞，叫做檀姑洞，情況和黎姑洞相似，其中的地下河寬、高鈞約2米、長度未測。
說起這兩個洞，還很有來歷呢。
相傳在遠古時代，炎帝神農有兩個女兒，一個叫黎，一個叫檀。黎是老大，忠厚勤勞；檀是老二，聰明能干。神農越來越老了，就想檢驗一下兩個女兒的本領和心思。神農叫來兩個女兒說：“我們這個氏族的人越來越多了，需要新建居住的洞穴，我想請你們兩個去建造，比一比看看誰建的最好，最安全，居住的人最多，明天早晨我去查看。”黎辦事很認真，連夜趕造洞穴，天還沒亮就建好了。檀認為建個洞穴是小意思，就睡一覺再干活，一覺醒來已經天亮了，立馬跑到黎的旁邊的山上用手挖了一個。神農來了一看，黎建造的洞穴上下三層，層層相通；大廳、居室、生活的地方互相分開，又互相聯系；連守護的人都有專門的小穴，安全方便。檀建造的洞穴就一個“T”型，只能是臨時居住，檀很不好意思。此后當地居民就稱黎建造的洞穴為“黎姑洞”，檀建造的洞穴為“檀姑洞”。
炎帝神農有一個女兒叫黎，這不正好暗示炎帝神農部落到隨棗走廊后與九黎中的一支發生了密切的關系嗎？這一支，對于炎帝神農部落來說，就是“我黎”，以后演變為隨州方言中的“我里”。不僅如此，我們可以進一步推測，像“烈山”之 “烈”或許也是“九黎”之“黎”演變的結果。雖然它是“我黎”之山，但是被注入了中原來的農耕部落所崇拜的農神的內容，于是在隨棗走廊形成了一個新的群體，他們就是傳說中的“烈山氏”，就是在這個“烈山氏”中，有一個叫柱的人，最初發明了百谷混種的農作方法，從開創中國農作文化中的“百谷時代”，后來他成了中國傳說時代的“農神”，所以，在隨棗走廊地區形成的新型文化即南北兼容的文化就叫做“烈山文化”。
